وحی به مثابه تجربۀ دینی حقیقیت یا خیال!
چکیده: درین مقاله به تحقیق روی موضوع وحی و تجربۀ دینی از دیدگاه اندیشمندان غربی و مسلمانان پرداخته میشود البته به ترتیبی که نخست مفهوم واژۀ وحی و تجربۀ دینی واضح میشود، سپس انواع وحی، به تعقیب آن خاستگاه و عوامل طرح مسئلۀ همگونی وحی و تجربۀ دینی بیان میشود در پایان به این حقیقت انگشت می گذارد که پدیدۀ وحی و تجربۀ دینی زادۀ جامعۀ غربی در عکس العمل به ناکامی ارباب کلیسا به ارائۀ پاسخ سوالات دانشمندان آن خطه بوده و بر قرآن سازگاری ندارد، چون قرآن از حیث لفظ و معنی وحی است ودرین مسئله مسلمانان با فرقه های مختلف، اتفاق دارند.
کلید واژه ها: وحی و تجربۀ دینی، انواع وحی، عوامل طرح تجربۀ دینی، تجربۀ دینی از نظر دانشمندان مسلمان، قرآن لفظا و معناً وحی است.
طرح مسئله: یکی از مواردی که امروزه محافل علمی و پژوهشی را مصروف ساخته است، مسئلۀ وحی و تجربۀ دینی است. این موضوع به حدی داغ گردیده که عدۀ از مسلمانان را نیز به خود کشانده است، توضیح واقعی موضوع از دانشمند میخواهد تا از زوایای مختلف به آن بپردازد.
سوال اصلي این تحقیق اینست که آیا میان وحی و تجربۀ دینی تفاوتی است؟
سوال های فرعی که مبتنی بر سوال اصلی است عبارتند از:
1- وحی چیست و تجربۀ دینی چه مفهومی دارد؟
2- عوامل بروز مسئلۀ وحی و تجربۀ دینی در جوامع غربی چه بود؟
فرضیه ها:
1- با تکمیل این مقاله مفهوم وحی و تجربۀ دینی واضح خواهد شد.
2- با توجه با واقعیت های عینی در نحوۀ نزول و جمع آوری کتاب مقدس و قرآنکریم، اطلاق تجربۀ دینی به قرآن هرگز صدق نمی کند.
–ضرورت بحث: چون طرح وحی و تجربۀ دینی به حدی گسترش یافته که عدۀ از مسلمانان قرآن را نیز به نحوی تجربۀ دینی انگاشته اند، توضیح حقیقت موضوع ایجاب میکند تا مسئله مورد مداقه قرار گیرد وحقیقت به خواننده روشن شود.
مقدمه
وحی کلمۀ است که ذریعۀ آن زمین با آسمان ارتباط پیدا می نماید، بشر حقوق و وجایب خویش را بدست می آورد و پیامی است الهی که خداوند جل جلاله آنرا بر بندگان برگزیده اش القا می نماید تا تعدادی را مژده دهند و کسانی را انذار.
الله متعال در طول زندگانی بشر حسب تقاضای زمان خواسته های خود را بالای پیامبرانش نازل فرموده است، اما عدۀ از افراد بشر در آن دست یازیده و آنرا چنان مکدر ساخته اند که میان کلام الله و کلامِ تحریف گران تفکیک نمودن مشکل گردیده و این قماش مردم در آن چیز هایی را افزوده اند که رجال کلیسا در برابر علوم تجربی روز خاموش مانده اند.
این وضعیت از یک طرف سبب دین گریزی تعدادی گردید اما برخی از دین داران بر آن شدند تا وحی را نیز از زمرۀ تجربۀ پیامبری بدانند و جهت اثبات آن دلایلی را اقامه نمایند. این جریان گرچه در غرب سر برآورد ولی شعله های آن به حوزۀ جامعۀ اسلامی نیز سرایت کرد و بعضی از اندیشمندان مسلمان قرآن را نیز نوعی تجربۀ دینی پنداشتند.
این موضوع بنده را واداشت تا قلم بر دارم و نکاتی را جمع بندی نموده و این نکته را به کرسی بنشانم که قرآن کتابی است آسمانی که لفظ و معنایش از جانب الله جل جلاله بوده و پیامبر در آفرینش آن هیچ دخالتی نداشته است. 3
مفهوم وحی
الف) وحی در لغت: واژۀ وحی در لغت به معانی مختلف آمده که به مهم ترین آنها ذیلاً اشاره میشود:
1- وحی به معنای تعلیم بصورت پنهانی است. ( )
2- وحی اشارۀ سریع است، به سبب سرعتی که در واژۀ وحی نهفته است، گاهی به مطالب رمزی و تعریض وحی میگویند. ( )
3- وحی اشاره، نوشتن، الهام، سخن پنهانی و آنچه به دیگران القا میشود، است.
4- وحی الهام انداختن در دل و یاد دادن است بر وجهی که کسی دیگر از آن آگاهی پیدا نکند. ( )
با توجه به آنچه گفته آمد از میان تعریفات متعددی که در بارۀ وحی ارائه شد، این مطلب بدست می آید که وحی به معنای القا به غیر بوده و دارای دو عنصر است: خفا و پنهانی و سرعت و تندی.
بنابرین وحی در کنار اینکه مفهوم اشارۀ سریع را می رساند چون نزول آن با سرعت انجام می گیرد، مفهوم فهماندن و فهمیده شدن را نیز با خود دارد، زیرا وحی به مفهوم اشارۀ سریع به این معنی نیست که معنی و مفهومی را با خود نداشته باشد بلکه مقصود اصلی وحی فهماندن جانب مقابل است تا مطابق محتوای آن، زندگی خود و پیروانش را سرو سامان نو ببخشد.
وحی در اصطلاح: دانشمندان وحی را به دو اعتبار تعریف کرده اند:
1- به اعتبار اسم مفعول “موحی” که به آن تعریف شرعی هم گفته میشود، ازین رویکرد، وحی عبارت از کلام الله متعال است که بالای پیامبری از پیامبران نازل گردیده است. ( )
2- وحي به اعتبار معنای مصدری، عبارت از اعلام خداوند با “نزول منبع” هدایت به آن عده از بندگان برگزیده اش بگونۀ خفا و سریع میباشد. ( )
استاد رشید رضا وحی را اینگونه تعریف کرده است: وحی یک نوع عرفان است که شخص در نفس خودش آنرا می یابد و یقین دارد که از جانب خداست، با وسیله یا بدون وسیله. ( )
بناءً وحی پدیدۀ است که بشکل سریع و پنهانی با واسطه یا بدون واسطه در قلب بندۀ برگزیدۀ الله “پیامبرعلیه السلام” جا گرفته و گیرندۀ وحی در حقانیت آن هیچ نوع مشکوک نمی باشد.
اقسام وحی: وقتی قرآن مجید را ورق بزنیم و راجع به نزول وحی به آیات قرآن دقت نماییم از میان آیات متبرکۀ قرآن این آیۀ کریمه را ملاحظه می نماییم که الله متعال فرموده است: “وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ”. ( )
1- (شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحى، يا از وراء حجاب، يا رسولى مىفرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مىكند، چرا كه او بلند مقام و حكيم است).
تأمل در آیۀ فوق می رساند؛ وحی ای که بالای پیامبران الهی نازل می شد به سه قسم بود که مختصراً به شرح هرقسم آن پرداخته میشود:
1- القاء به قلب، كه در مورد بسيارى از انبيا بوده است مانند نوح كه مىگويد: “فَأَوْحَيْنا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا”. ( )
)ما به نوح وحى كرديم كه كشتى را در حضور ما و مطابق فرمان ما بساز.(
2- از پشت حجاب، آن گونه كه خداوند جل جلاله در كوه طور با موسى سخن مىگفت: “وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً”. ( )
بعضى نيز” من وراء حجاب” را شامل رؤياى صادقه نيز مىدانند.
3- از طريق ارسال رسول، آن گونه كه در مورد پيامبر اسلام صلی الله علیه وسلم آمده: “قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ”. ( )
(بگو كسى كه دشمن جبرئيل باشد (دشمن خدا است) چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرد).
البته وحى بر پيامبر اسلام منحصر به اين طريق نبوده است، از طرق ديگر نيز صورت گرفته است.
اين نكته نيز قابل توجه است كه وحى از طريق القا به قلب گاه در بيدارى صورت مىگرفته، چنانچه در بالا اشاره شد، و گاه در خواب و رؤياى صادقه، چنان كه در مورد ابراهيم و دستور ذبح اسماعيل آمده است (هر چند بعضى آن را مصداق مِنْ وَراءِ حِجابٍ دانستهاند).
گر چه شاخههاى اصلى وحى همان سه شاخه مذكور در آيه فوق است، ولى بعضى از اين شاخهها، خود نيز شاخههاى فرعى ديگرى دارد، چنانكه بعضى معتقدند نزول وحى از طريق فرستادن فرشته وحى، به چهار طريق صورت مىگرفته:
1- آنجا كه فرشته بىآنكه بر پيامبر ظاهر شود در روح او القاء مىكرده است، چنانكه در حديثى از پيامبر صلی الله علیه وسلم مىخوانيم: “وَإِنَّ الرُّوحَ الأَمِينَ قَدْ أَلْقَى فِي رَوْعِي أَنَّهُ لَنْ تَمُوتَ نَفْسٌ حَتَّى تَسْتَوْفِيَ رِزْقَهَا ، فَأَجْمِلُوا فِي الطَّلَبِ”. ( )
(روح القدس در قلب من اين معنى را دميده كه هيچكس نمىميرد تا روزى خود را به طور كامل بگيرد، بنا بر اين از خدا بپرهيزيد و در طلب روزى حريص نباشيد).
2- گاه فرشته به صورت انسانى در مىآمد و پيامبر را مخاطب مىساخت و مطالب را به او مىگفت (چنان كه در مورد ظهور جبرئيل به صورت دحيه كلبى در احاديث آمده است).
3- گاه به صورتى بود كه همچون زنگ در گوشش صدا مىكرد و اين سختترين نوع
وحى بر پيامبر بود به گونهاى كه حتى در روزهاى بسيار سرد صورت مباركش غرق عرق مىشد، و اگر بر مركب سوار بود مركب چنان سنگين مىشد كه بىاختيار به زمين مىنشست.
4- گاه جبرئيل به صورت اصليش كه خدا او را بر آن صورت آفريده بود بر پيامبر ظاهر مىشد و اين در طول عمر پيغمبر تنها دو بار صورت گرفت (همان گونه كه در سوره نجم- آيه 12 بدان اشاره رفته است.
کاربرد وحی در قرآن: در قرآن مجيد ” وحى” به معانى مختلفى به كار رفته است، گاه در مورد انبيا، گاه در بارۀ انسانهاى ديگر، گاه در مورد ارتباطهاى رمزى ميان انسانها، و گاه ارتباط مرموز شياطين و گاه در مورد حيوانها؛ اما مهم ترین آنها، موارد زیرین است:
1 – وحى رسالت و نبوت مانند: “إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِيسى وَ أَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَيْمانَ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً”. ( )
(ما به تو وحى فرستاديم همانگونه كه به نوح و پيامبران بعد از او وحى فرستاديم، و به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط (طوائف بنى اسرائيل) و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان وحى نموديم، و به داود زبور داديم). »
2- وحى به معناى الهام مانند “وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ”. ( )
(پروردگارت به زنبور عسل الهام فرستاد).
3-وحى به معناى اشاره مانند: “فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا”. ( )
(زكريا از محراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آنها گفت صبح و شام خدا را تسبيح گوئيد).
4- وحى به معناى تقدير مانند: وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها”. ( )
(خداوند در هر آسمانى تقدير و تدبير لازم را فرمود).
5- وحى به معنى امر مانند: “وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي”. ( )
(به خاطر بياور هنگامى را كه به حواريين امر كردم كه به من و فرستاده من ايمان بياوريد).
6- وحى به معناى دروغ پردازى مانند: “وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً”. ( )
(اينچنين در برابر هر پيامبرى دشمنى از شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان فريبنده و دروغ را به طور سرى به يكديگر مىگفتند).
7- وحى به معناى خبر مانند: “وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ”. ( )
(و آنها را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مىكردند و انجام كارهاى نيك را به آنها خبر داديم).
مفهوم تجربه دینی: تجربۀ دینی مرکب از دو کلمه است: تجربه و دین. ریشۀ این اصطلاح (Religious experience) میباشد که اولی مفهوم دین و دومی معنای تجربه را می رساند که “اکسپرینس” به معنای تجربه، اثبات، کوشش و آزمایش به کار رفته است.
تجربۀ دینی در اصطلاح از جانب دانشمندان بگونه های مختلفی تعریف گردیده که به بیان برخی آن بسنده میشود:
1- “تجربۀ دینی، تجربه ای است که فاعل تجربه آنرا دینی می فهمد، و این فهم مبتنی بر موضوع یا مفاد و تجربه نیست؛ بلکه مبتی بر جنبۀ معرفتی یا اهمیت آن برای صدق عقاید دینی است. ( )
2- تجربۀ دینی حالتی درونی است که از احساس حضور “امری متعالی” مانند خدا یا تجلیات الهی و یا موضوعی مرتبط با خدا، برای مؤمنان برخی ادیان پدید می آید، و تجربه کننده، آنرا دینی میداند. ( )
3- تجربۀ دینی یعنی تجلی خدا بصورت نیرویی که شخصیت انسانی را کامل کرده، ا و را بر بیگانگی و نا توانی اش غلبه دهد. ( )
از لابلای تعریفات فوق پی می بریم که هیچ یکِ آنها جامع و مانع نیستند ولی آنچه از مجموع آنها بدست می آید اینست که: تجربۀ دینی بر اساس تجربۀ فردی استوار بوده و در صدد آنست تا مفاهیم دین را از راه تزکیه و ریاضت مستمر نفس، اهتمام به نظام هستی، به کارگیری قوۀ شعوری و عقلانی … بدست آورد.
انواع تجربۀ دینی: تجربۀ دینی انواع مختلفی دارد که جهت روشن شدن مطلب و عدم اشتباه و خلط میان تجارب مختلفه، برخی از انواع تجربۀ دینی را متذکر میشویم:
1- تجارب تفسیری: ممکن است انسان تجربۀ را تجربۀ دینی بداند ولی نه بخاطر ویژگی خاص خود آن تجربه بلکه به لحاط نوع تفسیری که از پیش برای آن وجود دارد و این تجربه را در آن قرار میدهد؛ مثلاً زلزله، یک پدیدۀ طبیعی است نه دینی ولی کسی که وقوع آن را به لحاظ افزایش گناه هان بداند، از آن تفسیر دینی ارائه داده و این تجربه او تجربۀ تفسیری خواهد بود.
2- تجارب شبه حسی: آن دسته از تجارب دینی است که عنصری از حس یا ادراکی که از طریق حواس پنجگانه حاصل میشود، در آنها دخالت داشته باشد؛ همچون رؤیای دینی، آنگونه که دربارۀ حضرت یوسف علیه السلام اتفاق افتاد یا رنج ایوب علیه السلام… .
3- تجارب وحیانی: تجاربی که به هنگام نزول وحی یا الهام رخ میدهد، تجارب وحیانی است.
4- تجارب عرفانی: آن دسته از تجارب دینی است که اولاً: درکی عمیق از واقعیت مطلق به انسان میدهد. ثانیاً: انسان را از محدودیت زمان و مکان و اثر رها کند. ثالثا: مشاهدۀ وحدت و اتحاد را برای انسان به ارمغان آورد. رابعاً: سعادت و آرامش را به انسان اهدا میکند و نهایتاً: به صلح، عش، سلامت و صلاح برسد. ( )
خاستگاه تجربه دینی: تجربۀ دینی اصطلاح جدیدی است و از پیدایش آن بیش از دو قرن نمی گذرد؛ شلایر ماخر(1834- 1768م) فیلسوف و متکلم آلمانی اولین کسی است که این اصطلاح را به کار گرفت. او به این باور بود که مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است و نه عقل معرفت آموز، بلکه آگاهی “تجربۀ” دینی است.
وی از یک سو برخی آموزه های کتاب مقدس مسیحیان را در تضاد با عقل و فهم بشری می یا فت و از سوی دیگر بی اعتنایی به دین را نمی پسندید؛ از این رو مکتب خود را بر پایۀ تجربۀ دینی بنا نهاد و چنین ادعا کرد: گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بی نهایت است و اساساً دین از مقولۀ احساس و شور و شوق به وجود لامتناهی است و افکار و عقاید و اعمال دینی، جنبۀ ثانوی داشته و در واقع چیزی جز تجلی احساس دینی نیستند.
پس از شلایر ماخر، مسئۀ تجربۀ دینی مورد توجه بسیاری از اندیشمندان غربی قرار گرفت و امروز در غرب یکی از رایج ترین برهان های اثبات وجود خدا به شمار می رود. بطور ساده میتوان گفت: مقصود از تجربۀ دینی در حوزۀ خدا شناسی آن است که همه انسانها کم و بیش به امری متعالی آگاهی دارند، و در تجربه های درونی خود آنرا می یابند. ( )
عوامل طرح تجربه دینی: در اثر اشتباهات مکرر و فاحس کلیسای مسیحی و انحصار طلبی و قدرتخواهی آن در قرون وسطی، مردم به مادی گرایی رو آورند، دین ستیزی و دین گریزی این سرزمین ها را فرا گرفت و مردم همه چیز را بر اساس یافته های تجربی و حسی، توجیه می کردند. در برابر این سیل فراگیر، کسانیکه هنوز به کلیسا باورمند بودند، حالت دفاع را بخود گرفتند و در نتیجه مکاتب فلسفی خاصی پدید آمدکه یکی از این مکاتب، مکتب شلایرماخر است.
درینجا مکث کوتاهی خواهیم داشت در قبال مهم ترین عواملی که باعث ظهور نظریۀ تجربۀ دینی گردید:
1- ناسازگاری تعالیم کتاب مقدس با فهم عمومی و حلّ تناقضات کتاب مقدس: ناهمخوانی عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومی انسانها پیامدهای زیانباری به همراه داشت و بسیاری از آزاداندیشان و متفکران غرب را به گرایشهای الحادی سوق داد که در مقابل آنان، برخی از متتبعان مسیحی که نمیتوانستند به دین آبا و اجدادی خود پشت پا بزنند، برای مصونسازی دین در برابر نقد نقادان و توجیه خرافههای کتاب مقدس، دست به اقدامهایی زدند که «تدابیر حفاظتی» نام گرفت و در این رهگذر، مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد که سعی در بیرون بردن دین از قلمرو عقل داشتند.
یکی از این مکاتب، ارائه نظریه تجربه دینی به عنوان گوهر و اساس دین بود. «شلایر ماخر» ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بینهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به نامتناهی است و افکار و عقاید و اعمال دینی، جنبه ثانوی دارد و در واقع، چیزی جز تجلّی احساسات دینی نیست. هدف اول «شلایر ماخر» همانگونه که اشاره شد، همان توجیه مفاهیم کتاب مقدس بود. وی هدف دومی را نیز دنبال میکرد و آن، مصونسازی دین از نقادیهای فیلسوفانی مانند «کانت» و «هیوم» بود.
بر اساس این برداشت از دین، در توجیه تناقضهای موجود در کتاب مقدس گفته شد: کتب مقدس را نمیتوان متن وحی الهی شمرد. خداوند، وحی فرستاده است،ولی نه با املای یک کاتب معصوم و مصون از تحریف و خطا. کتاب مقدس، وحیِ مستقیم نیست، بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشریاست. ( )
2- ناتوانی فلسفه غرب و کلام مسیحی: پیشرفتهای علوم تجربی و رشد سریع فنون و تکنیک در دو قرن اخیر از یک سو و نارسایی مفاهیم کلامی و احیاناً تعارض عقاید اهل کتاب با دستآوردهای دانش تجربی از سوی دیگر، دین باوران غربی را که به مسیحیت اعتقاد داشتند، با مشکلات انبوه و دشواری مواجه ساخت که هر یک از نحلههای مذهبی یا فلسفی در مقابل این تهاجم گسترده به گونهای به مقابله و واکنش پرداخت. عدهای پس از مشاهده ناتوانی عقل نظری، به عقل عملی پناه بردند.
در مقابل اینان که به عقل پرداختند، متکلم آلمانی «شلایر ماخر» شیوه دیگری پیشنهاد کرد. او راه دستیابی به دین را نه عقلانی میدانست و نه وحیانی، بلکه دین را محصول تجربه یا انتباه دینی میانگاشت. به نظر وی، دین موضوع یک احساس زنده است، نه پیامد امری دور از احساس دینی و غایب از تجربه دینی.( )
3- همراهی با قافلۀ علم تجربی: پیشرفت خیره کنندۀ علوم تجربی و بی اعتبار قلمداد شدن امور متافیزیکی، برخی را بر آن داشت که دین را نیز از مقولۀ تجربه بدانند و در کنار تجربه های بیرونی”مورد استفاده در علوم” بر اهمیت تجربۀ درونی تأکید کنند. اقبالا لاهوری با این رویکرد، وحی را تجربۀ باطنی پیامبر میخواند؛
4- انسان محوری به جای خدا محوری: یکی از تفاوتهای اصلی کلام جدید و کلام قدیم، نوع نگاه به دین است، به این مفهوم که در کلام قدیم در بحث از قلمرو دین، باید سراغ متون دینی برویم تا ببینیم خدا و فرستادگانش قلمرو دین را تا کجا دانسته اند و آیا از متون دینی می توان برنامۀ برای زندگی دنیا نیز بدست آورد یا نه.
اکا کلام جدید همین مسئله را بگونۀ دیگر مطرح میکند که “انتظار بشر از دین چیست؟” یعنی آنچه قلمرو دین معیین می سازد، انتظار بشر از دین است، زمانی بشر انتظار داشت که همه مسائل زندگی خود را “از امور حکومتی گرفته تا طبابت” از دین بگیرد؛ اما امروز دیگر بشر نیازی نمی بیند که این امور را از دین فرا بگیرد. بر این اساس، قلمرو دین نیز به برخی امور محدود میشود.
در مسئلۀ وحی نیز مقتضای انسان محوری این است که به وحی از زاویۀ انسان بنگریم و بر تجربه انسانی در این باره تأکید ورزیم. ( )
تجربه دینی از نظر اندیشمندان مسلمان: پیشرفت علوم به ویژه علومي که متکی به تجربه است و همه گیر شدن آن، باعث حیرت بشر گردید، زیرا بشر امروزی دیگر آن بشری نیست که بنام دین هرچه را از زبان دینداران می شنود، بپذیرد بلکه حالا وقت جستجو گری و تلاش است و آنانیکه از آدرس دین حرف می زنند، بایست حرف شان متکی به دلیل و منطق باشد و قناعت پرسشگر را فراهم سازد، نه راه زور و و بستن و به دار کشیدن افرادی که با تلاشهای شبا روزی خویش و به کار بستن عقل خویش به چیزهایی دست یافته اند که اگر از یکسو تعدادی را وا داشته که عملکرد آنان را زشت بپندارند و بر پیشانی آنان برچسپی بزنند، از سوی دیگر قناعت توده ها را فراهم ساخته و مصدر خدمتی برای بشر شده اند.
این موضوع هرچند به تاریخ اروپا و دین مسیحیت بر میگردد که منجر به کنار زدن دین از ساحۀ زندگی و سیطرۀ لیبرالیزم و اتکا به علوم تجربی و معیار قرار دادن منافع انسان گردید و دین بحیث امری وجدانی و باطنی افراد قبول شد.
اما گرد و غبار آن به جامعۀ اسلامی و مسلمانان نیز سرایت کرد که تعدادی از اندیشمندان مسلمان به نحوی به تفسیر و توجیه وحی پرداختند که نسبت به تفسیر اسلامی به تفسیر غربی نزدیکتر است. ولی این گروه از روشنفکران مسلمان وحی را به معنای الهام قلبی میدانند و برخی از آنان میخواهند با تفسیر و توجیه کلمات عرفا و متصوفه، به نظریۀ خود رنگ عرفانی داده آنرا برخاسته ازمتن جامعۀ اسلامی جلوه دهند. درینجا نخست دیدگاه برخی از اندیشمندان مسلمان راجع به وحی و پیامبر را نقل می نماییم و سپس به نقد علمی آن – ان شاء الله- می پردازیم:
- همان طور که واسطه ادراک از دیدگاه اصحاب حس، فقط حواس ظاهر است، از دیدگاه متصوفه و عرفا نیز راه و واسطه ادراک به نحو حقیقی «حس نهان» است. به اعتقاد ایشان این ادراک، مخصوص انبیا نیست، بلکه برای اولیا و اصفیا نیز حاصل میشود. لیکن به لحاظ فرق، از اولیا را الهام نام نهند و ازانبیا را وحی.
وحی دل گویند آن را صوفیان از پس روپوش عامه در بیان
یعنی به خاطر آن که عامه نفرت نکنند، مواجید عرفا را به جای وحی، الهام نامیدهاند، لیکن برای متکلمان و حضرات صوفیه، این قسم احتیاط و پاس خاطر عوام، چه لزومی داشت، وقتی که دیده میشود خدا این احتیاط را نکرده است؛ زیرا در قرآن مجید در مورد مادر حضرت موسی علیهالسلام لفظ وحی آمده است، در صورتی که او پیغمبر نبوده است.( )
او همچنین دیدن ملک را توسط پیامبر، تجسّم قوّه ملکوتی او معرفی میکند و همچون میر سیداحمدخان هندی، صراحت مبدأ وحی را قلب خود پیامبر میداند.
نقد: این نویسنده با خلط بین معنای لغوی وحی و معنای اصطلاحی آن، خواسته است نظر خود را اثبات کند. البته پر واضح است که وحی در معنای لغوی خود بر الهام نیز اطلاق میشود؛ همان طور که در قرآن کریم درباره مادر حضرت موسی علیهالسلام مورد استفاده قرار گرفته است، ولی این معنی با وحی تشریعی تفاوتی فاحش دارد.
- علامه اقبال لاهوری نیز وحی را تجربه دینی میداند و آن را از نوع مواجید عرفا؛ البته نه مساوی با آن برمی شمارد و پیامبر را مرد باطنی معرفی میکند. او اگرچه تعریف روشنی از تجربه دینی به دست نمیدهد، ولی تجربه دینی را امری عینی و واقعی؛ همچون هر تجربه دیگری میپندارد و واقعیت ها در تجربه دینی را همچون سایر واقعیت های بشری معرفی میکند و به نظر او این تجربه توسط قلب صورت میگیرد.( )
او معتقد است وحی، نوعی احساس و تجربه درونی و اتصال و ارتباط باطنی انسان با خدای متعالی است. احساسی بسیط است که قابل انتقال به دیگران نیست. از سنخ اندیشه و فکر نیست و در قالب الفاظ نمیگنجد، بلکه نوعی حضور و مشاهده قلبی است و در عین حال، مشتمل بر یک عنصر ادراکی است که میتواند رنگ فکر و اندیشه به خود بگیرد و به صورت یک فکر و در قالب الفاظ، به دیگران منتقلگردد.
اقبال در این باره مینویسد:
احساس عرفانی، همانند دیگر انواع احساس، دارای عنصری است، و به گمان من، به سبب همین عنصر است که بصورت اندیشۀ سودمند در می آید. در واقع، طبیعتِ احساس چنان است که در قالب اندیشه متجلی شود. به نظر می رسد، این دو عامل – احساس و اندیشه- صورتهای ناپایدار و پایدار ترکیبی واحد بنام تجربه ی باطنی باشند.( )
او همچنین میگوید:
رابطۀ بنیادین میان احساس و اندیشه، روشنی بخش ظلمت مجادله کلامی کهن در مورد وحی زبانی شد که یک بار زحمت فراوانی برای متفکران دینی اسلام به وجود آورد. احساس گنگ؛ احساسی که به بیان در نمی آید، طالب آن است تا سرنوشتش را با اندیشه ای پیوند زند که آن نیز به نوبه خود تمایل به رهایی از حجاب ظاهرش دارد. اگر بگوییم اندیشه و گفتار، توامان از بطن احساس برخاسته اند، سخن بر مجاز نکرده ایم. گرچه ادراک منطقی، این را نمی پذیرد اما آنها را دریک ترتیب زمانی قرار می دهد و بنابرین با تفکیک آنها از یکدیگر، مشکلات خاص خود را می آفریند. حسی که وجود دارد که لفظ را نیز مکشوف می سازد.( )
- برخی دیگر از این متجددان، برای این نظریه چنین استدلال کرده، میگویند:
مفسّران گمان کردهاند آیه 51 سوره شوری “وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ”. در مورد وحی سخن میگوید، در حالی که این آیه درباره کلام است و کلام اللّه با وحی، متفاوت است. وحی در این آیه به همان معنای لغوی خود به معنای الهام است؛ بنابراین، کلام سه قسم است: سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونه آن را در ماجرای موسی علیهالسلام سراغ داریم و وحی به معنی الهام و فرستادن رسول [فرشته] که به اذن خداوند، مطلبی را الهام کنند، این نوع سوم، همان وحی معهود است. بنابراین تفکیک، معلوم میشود جبرئیل کلمات را بر پیامبر ابلاغ نکرده، بلکه آنها را الهام [وحی] کرده است، چنین است که میتوانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ از جانب پیامبر بدانیم.
او این نظریه را جمع بین همه نظرات مطروحه در باب قدمت قرآن میداند و معنای کلام اشعریان که کلام اللّه را قدیم دانسته و قرائت آدمی از آن را حادث میپندارند، حمل بر همین معنا میکند و میگوید:
کلام اللّه به پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلم وحی شده است، اما آن کسی که از کلام اللّه تعبیر میکند و بدان ساخت عربی میدهد، پیامبر است؛ زیرا کلام اللّه نه عربی است و نه به زبانهای اروپایی، هندی یا هر زبان دیگر… وحی در این فراز از آیه فوق «أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء» به معنای الهام است و الهام به معنی سخن گفتن زبانی نیست. الهام با دایره افکار و اندیشه پیوند دارد، نه زبان واژگان لفظی.( )
او معتقد است: با این تفسیر از وحی، «بین مفهوم وحی در مسیحیت و اسلام، اتحاد ایجاد میشود.»
بنابراین، اولین نتیجهای که این نظریه به دنبال دارد، وحیانی نبودن الفاظ قرآن کریم است. حال باید دید سایر نتایج الهامی بودن وحی و تفسیر آن بر اساس تجربه دینی چیست؟
- یکی دیگر از این متتبعان که وحی را تجربه دین میداند و تجربه دین را نیز مواجهه با امر مطلق و متعالی( ) تفسیر میکند، درباره نتایجی که بر این روند بار میشود، میگوید:
حال که پیامبری، یک تجربه است، یکی از لوازم آن آن است که پیامبر هر روز در کار خود، استادتر و مجربتر شود. لذا پیامبر تدریجا هم عالمتر میشد، هم متیقنتر و هم ثابتقدمتر، شکفتهتر و هم مجرّبتر و در یک کلام، پیامبرتر. این لازمه هر تجربهای است که رفته رفته پخته شود. خلاصه آن که پیامبر اسلام صلیاللهعلیهوآلهوسلم در دو سطح، تجربه داشت که اسلام، محصول این دوگونه تجربه است: تجربه درونی و تجربه بیرونی، و به مرور زمان، در هر دو تجربه، مجرّبتر و لذا دینش فربهتر و کاملتر شد. در تجربه بیرونی، مدینه را ساخت، مدیریت کرد و در تجربه دینی، وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه داشت. این جا هم پختهتر و استادتر شد. اسلام با چنین سیرت و هویتی تا هنگام رحلت پیامبر اسلام صلیاللهعلیهوآلهوسلم در حال ساخته شدن و کاملتر شدن بود و اکمال دین، ناظر به اکمال حداقل است، نه حداکثری، اما حداکثر ممکن است در تکامل تدریجی بعدی اسلام پدید آید… اینک در غیبت پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلم هم باید تجربههای بیرونی و درونی پیامبرانه بسط باشد و بر غنا و فربهی دین بیفزاید. پیامبران در اثر حلول تجربه دین، مأموریت جدیدی احساس میکنند و انسان تازهای میشوند. صرف تجربه دینی و دیدن ملک، انسان را پیامبر نمیکند. در پیامبری مفهوم و عنصری از مأموریت مندرج است و همین است که در تجربه متعارف عارفان وجود ندارد و در خاتمیّت، این مأموریت رخت برمیبندد و اصل تجربه و مکاشفه باقی میماند.( )
یکی دیگر از نتایجی که بر این رأی بار میشود، تفسیری بودن این دریافتهاست.
آنگاه که وحی انبیا از نوع مواجید عرفا و تجربه دین است، احتیاج به تفسیر دارد و در حقیقت، هیچ تجربه خام نداریم. همین که صاحب تجربه بخواهد بفهمد کشفی که کرد، چه بود، ورود به عرصه تفسیر است؛ بلکه نفس بیان تجارب به زبان و مفهومسازی آنها به نحوی تفسیر کردن آنهاست و این تفسیرها بسیار متفاوت و متعدد است.
«وقتی دیدگاه اهل کشف و تجربه، متفاوت باشد، محصول تجربه آنان متفاوت خواهد بود.» این مطلب در حق انبیای عظام الهی هم صادق است، چه رسد به آدمیان که به مقام عصمت انبیا هم نرسیدهاند و به تمام حقیقت و به پیکره واقعیت دست نیافتهاند. هر یک از انبیا حظّی که یافته، با امت خود در میان نهاده و این بهرهها متفاوت بوده؛ چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ». ( ). به بیان دیگر، خدا بر هر کسی به گونهای تجلّی کرده است و هر کسی هم تجلّی حق را به گونهای تفسیر کرده است و در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست. اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاده، بر هر کدام، ظهوری کرد و هر یک را در جامعهای مبعوث و مأمور کرد و بر دهان و زبان هر کدام، تفسیری نهاد و این چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد.( )
نقد: تا به حال اساس این اندیشه انگاره و آثار آن روشن شد و معلوم شد اینان نیز همچون فلاسفه غرب، جنبه لفظی وحی را انکار کرده، آن را از نوع خطورات قلبی و تجربهای شخصی میدانند. به رغم آن که مشکل تناقضات موجود در کتاب مقدس که به خاطر آن، الهیات جدید پروتستان، نظریه تجربه دینی را مطرح کرده است، درباره قرآن کریم صادق نیست، متأسفانه همان حرفها را بدون ذکر مأخذ، ترجمه کرده، وارد قلمرو فرهنگ اسلامی نمودهاند و خواستهاند همان آثار را بر مفاهیم دینی در اسلام نیز تحمیل کنند. از این رو، تفسیر خود را از وحی و کلام الهی پایه پلورالیسم دینی قرار دادهاند.
بناءً لازم تا به این نکته بپردازیم که آیا واقعاً وحی قرآن از نوع مواجید عرفانی و الهام است که پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلم به آن لباس زبان پوشانده است یا الفاظ قرآنی نیز از سوی خداوند نازل شده و وحی پیامبر صلیاللهعلیهوآلهوسلم از نوع الهامات دیگر افراد و خطورات قلبی نیست. همچنین آیا میتوان بر وحی تشریعی، تجربه دینی اطلاق کرد یا خیر؟
لفظ و معنای قرآنکریم وحی است: چنانکه قبلاً در بحث خاستگاه تجربۀ دینی و عوامل بوجود آمدن اندیشۀ وحی و تجربۀ دینی نوشتیم، این طرز فکر از غرب سرچشمه گرفته و به کتابهای مقدس آنان صدق میکند، اما اینکه امروز تعدادی به نحوی دیدگاه مذکور را در جامعۀ اسلامی تبلیغ میکنند، به خطا رفته اند، زیرا مسلمانان با فرقه های مختلفی به این امر اتفاق دارند که: “جملات و ترکیب قرآنکریم از خداوند متعال است”، علاوه بر آن آیات متعددی در قرآن وجود دارد که بیانگر اینست که قرآنکریم از جانب الله بوده و پیامبر در آن نقشی ندارد، اینک ذیلاً به برخی از آن آیات اشاره میشود:
1- “فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ”. ( )
2- “وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَابًا مَسْتُورًا”. ( )
3- “سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى”. ( )
4- “وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلًا”. ( )
5- “هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ”. ( )
6- ” وَاتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتَابِ رَبِّكَ لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَلَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدًا” ( )
7- ” وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْلَمُونَ”. ( )
8- ” يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونَا كَذَلِكُمْ قَالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ فَسَيَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنَا بَلْ كَانُوا لَا يَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِيلًا”. ( )
همچنان قرآن صراحت دارد به اینکه قرآن به زبان عربی نازل شده:
9- ” وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ . نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ .عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ”. ( )
10- ” لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ (17) فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ”. ( )
از جمله دلایل عمدۀ که دلالت دارند قرآن لفظاً و عمناً وحی و کلام الله است، موارد ذیل میباشد:
1- اعجاز لفظی قرآن: الله متعال در چندین جای قرآن، منکران قرآن را به تحدی و چلنج فرا میخواند، درصورتیکه بشر توان آوردن متنی همانند قرآن را داشته باشد، دیگر تحدی معنایی نخواهد داشتا.
2- نسبت دادن سخن به گوینده وقتی صادق میباشد که گوینده معنی را در قالب الفاظ ریخته باشد و به آن نظم داده باشد، در غیر آن اگر پیامبرصلی الله علیه وسلم الفاظ قرآنی را انشاء کرده و به معانی لباس پوشانده باشد، دیگر قرآن کلام الله نخواهد بود.
نتیجه گیری: از لابلای مطالبی که فوقاً نگاشته شد چنین نتیجه می گیریم که مقولۀ وحی و تجربۀ دینی از سوی دانشمندان غربی زمانی مورد بحث قرار گرفت که علوم تجربی به اوج خود رسید و کلیسا از دادن پاسخ به پرسشهای مردم عاجز ماند.
شکست ارباب کلیسا در برابر سیل علوم نو و بی باوری و کناره گیری جامعه از دین باعث شد تا عدۀ دینداران کتاب مقدس را به نحو دیگری تفسیر نمایند و وحی را نیز بگونۀ تجربۀ پیامبر بدانند که در نتیجۀ ریاضت های مستمر بدانجا رسیده که قادر به آوردن چنین پیامی شده است.
قرآن مجید هم از لحاظ متن و هم از لحاظ معنی وحی بوده و پیامبر صلی الله علیه وسلم در تهیۀ الفاظ قرآن هیچ نقشی نداشته است.
34- همان اثر، ص: 1- 28.
منابع و مآخذ:
1 – ابن فارس، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، ج: 3لإ ص: 138، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، دار الفكر، 1399هـ-ق.
2- راغب اصفهانی، أبو القاسم الحسين بن محمد بن المفضل، ا المفردات في غريب القرآن، ص: 858، تحقيق : صفوان عدنان داودى، دار العلم الدار الشامية، دمشق ـ بيروت، 1412 هـ
3- ابن منظور، محمد بن مكرم بن منظور الأفريقي المصري، لسان العرب، ج: 13، ص: 211، چاپ: اول، دار صادر – بيروت.
4- الفيروزآبادي، محمد بن يعقوب الفيروزآبادي، القاموس المحيط، ج: 1، ص: 1729، المکتبة الشاملة.
5- مناع القطان، مباحث في علوم القرآن، ص: 28، مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، الطبعة الثالثة 1421هـ – ق.
6 – رضا، محمد رشید، الوحی المحمدی، ص: 44، بی نا، بی جا، بی تا.
7- الشوری/ 51.
8- المؤمنون/ 27.
9- النساء/ 164.
10- البقره97.
11- بيهقي، أبو بكر أحمد بن الحسين بن علي، معرفة السنن والآثار، ج: 1، ص: 62، تحقیق: سيد كسروي حسن، دار الكتب العلمية – بيروت، المکتبة الشاملة.
12- النساء/ 163.
13- النحل/ 68.
14- مريم/ 11.
15- فصلت/ 12.
16- المائدة/ 111.
17- الانعام/ 112.
18- الانبياء/73.
19- پراود فوت، تجربۀ ینی، ص: 246، مترجم: عباس یزدانی، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ: اول، 1377هـ-ش.
20- همان اثر، ص: 248.
21- باقری، علی، وحی و تجربۀ دینی از منظر قرآن و اندیشمندان، ص: 4، دانشنامۀ موضوعی قرآن، مرکز فرهنگ علوم اسلامی، http://www.noormags.com .
22- همان اثر، ص: 6.
23- همایش وحی شناسی، مجموعه مقالات برگزیدۀ همایش وحی شناسی، ص: 300-301، جامعة المصطفی العالمیة، چاپ: اول، 1388هـ- ش.
24- وحی و تجربۀ دینی از منظر قرآن و اندیشمندان، ص: 2.
25- همان اثر، ص: 3.
26- مجموعه مقالات برگزیدۀ همایش وحی شناسی، ص: 303-304.
27- نعمانی، شبلی، سوانح مولونا جلال الىين محمد بلخی رومی، ص: 93، ترجمه: رابعه نورستانی، پشاور، مرکز نشراتی سعید، 1381هـ – ش.
28- اقبال لاهوری، محمد، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص: 52- 53، ترجمه: محمدبقایی (ماکان)، انتشارات فردوس، چاپ: دوم، تهران، 1388هـ- ش.
29- همان اثر، 61.
30- همان اثر و همان صفحه.
31- همان اثر، ص: 26.
32- ابوزید، نصر حامد، “گفتگو”، مجلۀ کیان، ص: 12، سال دهم، شمارۀ 54، مهر آبان 1379هـ- ش.
33- سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، ص: 7، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ: پنجم، تهران، 1385هـ- ش.
34- البقرة/ 253.
35- سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، ص: 18، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ: هشتم، تهران، 1378هـ- ش.
36- النحل/ 98.
37- الإسراء/ 45.
38- الاعلی/ 6.
39- الإسراء/ 106.
40- الجمعة/ 2.
41- الكهف/ 27.
42- التوبة/ 6.
43- الفتح/ 15.
44- الشعراء/ 192-195.
45- القیامة/ 16-18.
نويسنده: عبدالرحمن “حکیمزاد”
